استارک رادنی سیمز ین بریج، ویلیام نویسنده نقد کتاب: دکتر احمد شفیع زاده زمینه تحقیقات تجربی در باب قدرت بازدارندگی دین در برابر پدیده‌هایی نظیر جرم، بزهکاری جوانان، خودکشی، مصرف مواد مخدر، عضویت در فرقه‌ها و حتی بیماریهای روانی، آن چنان با خلاء مواجه است که نویسندگان این کتاب آن را «نخستین تحلیل جامع» در […]
استارک رادنی
سیمز ین بریج، ویلیام
نویسنده نقد کتاب: دکتر احمد شفیع زاده
زمینه تحقیقات تجربی در باب قدرت بازدارندگی دین در برابر پدیده‌هایی نظیر جرم، بزهکاری جوانان، خودکشی، مصرف مواد مخدر، عضویت در فرقه‌ها و حتی بیماریهای روانی، آن چنان با خلاء مواجه است که نویسندگان این کتاب آن را «نخستین تحلیل جامع» در بررسی این موضوع به شمار می‌آورند و در عین حال ادعا می‌کنند که با تکیه بر عنصر «قدرت دین در تنظیم رفتار انسانها» و پرداختن به طیفی وسیع از شواهد و مدارک تاریخی و معاصر، تفسیری قویم از اهمیت اثرات «واقعی» دین و رفتار انسانها و نیز پیچیدگی ابعاد این اثرات به دست داده‌اند.
رادنی استارک استاد جامعه شناسی در دانشگاه واشنگتن و متخصص در رشته های جامعه شناسی دین و جامعه شناسی انحرافات است. در میان آثار متعدد او، اشاره به تحقیق مشترک وی با تراویس هیرشی بی‌مناسبت نیست که گزارش آن در سال ۱۹۹۹ و تحت عنوان «آتش دوزخ و بزهکاری نوجوانان» (299) منتشر شد و نتایج آن در خصوص بی تاثیر بودن اعتقاد به آتش دوزخ و نیز مذهبی بودن والدین بر بزهکاری نوجوانان، «تکانی به نظریه‌های جامعه شناسی و باورهای عرفی» به شمار آمد و آن را به یکی از جنجالی‌ترین و پرطرفدارترین تحقیقات و نیز به تعبیر نویسندگان کتاب حاضر «سخنی پذیرفته در این موضوع» بدل ساخت. از دیگر آثار او می‌توان به مقالاتی مانند «آسیب شناسی روانی و تعهد دینی (۳۰۰)»، «دین و همنوایی: تاکید مجدد بر جامعه شناسی دین (۳۰۱)» و کتاب هایی مانند «شکل گیری مسیحیت نگرش دوباره یک جامعه شناس به تاریخ (302)» اشاره کرد.
ویلیام سیمز بن بریج نیز مدیریت بخش برنامه‌ریزی جامعه شناختی را در بنیاد ملی علوم برعهده دارد و عمده تحقیقات خویش را در زمینه‌های جامعه شناسی دین و جامعه شناسی انحرافات متمرکز ساخته است. در میان آثار او نیز می‌توان از مقالاتی مانند «جرم، بزه و دین (303)»، «بوم شناسی دینی کجروی (304)» و کتاب‌هایی مانند »جامعه شناسی نهضتهای دینی (305)« یادکرد.
افزون بر این دو محقق مزبور بیش از ۱۷ تحقیق مشترک را با همکاری یکدیگر به پایان برده اند که بجز کتاب حاضر دو کتاب دارنده لوح افتخار با عناوین آینده دین (306) و نظریه‌ای در باب دین (307) از جمله آنها است.
کتاب مورد بررسی در سال ۲۰۰۰ میلادی به چاپ رسیده است نویسندگان مخاطبان آن را -با استناد به روان بودن نگارش و بیان شیوا و بدور از غموض مطالب- هم غیرمتخصصان و هم دانشمندان همکار خویش در مباحث علوم اجتماعی میدانند و معتقدند که زمان وجود تحلیل‌های آماری و جدول‌هایی که نتایج را به دقت برای محققان نشان میدهد، نگارش و تدوین مباحث به گونه‌ای است که فهم کامل یافته‌ها را برای مخاطبان غیرمتخصص نیز ممکن می‌سازد.
محتویات کتاب در دو بخش و ده فصل تنظیم شده و این در حالی است که دو فصل آغازین (که عنوان مقدمه به خود گرفته) و پایانی (تحت عنوان نتیجه‌گیری) خارج از دو بخش مذکور قرار گرفته اند. مقدمه مزبور ذیل عنوان «دین و نظم اخلاقی» به ذکر نکاتی چند در باب محیط اجتماعی دین، جایگاه آن در تحقیقات جامعه شناختی و در نهایت، شناخت منابع اجتماعی و اخلاقی همبستگی اجتماعی، به شناساندن و تبیین جایگاه دین در حفظ این همبستگی می‌پردازند. فصل پایانی (نتیجه گیری) نیز تحت عنوان «تأملی مختصر درباره یک دستورالعمل پژوهشی» با تکیه بر یافته های تحقیقی نویسندگان، راهکار‌هایی کلی برای نظریه‌پردازی تحقیقات تجربی آتی در این حوزه، ترسیم و پیشنهاد می‌کند که نویسندگان آن را «نوید بخش» و «احتمالاً مثمر ثمر» یافته‌اند.
بخش نخست کتاب -که فصل‌های دوم تا ششم را در بردارد- با عنوان «دین و کجروی» به شرح و بسط و نیز آزمون گزاره‌هایی اختصاص یافته که ناظر به منابع اجتماعی و اخلاقی همبستگی اجتماعی است و نویسندگان، آن را مبنایی برای تبیین حفظ نظم اخلاقی جامعه، به عنوان کارکرد عمده و اجتماعی دین به حساب می‌آورند. بدین ترتیب در این بخش اثراتی از دین مورد توجه قرار دارد که همسو -و احتمالاً در تاثیر و تاثر متقابل- با منابع اجتماعی همبستگی است و جایگاه دین را به عنوان عاملی عمده در فرایند کنترل اجتماعی مطرح می‌سازد. در این بین برخی دیدگاههای ابراز شده در این خصوص نیز مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد.
در بخش دوم نیز -که شامل فصل‌های هفتم تا نهم کتاب بوده، و با عنوان «دین به‌عنوان کجروی» تدوین یافته است- توجه مخاطب به این نکته جلب میشود که بسیاری از نهضتهای دینی در چالش با فرهنگ‌ها و حکومت‌های غیردینی توفیق نیافته‌اند و این امر سبب شده است که این دسته فعالیت‌های دینی در تعارض با فرهنگ مرسوم و نظام ارزشی و هنجاری غالب قرار بگیرد و نوعی کجروی از آن نظام به حساب آید. بر این اساس کانون توجه این بخش از نقش دین در محافظت نظم اخلاقی به بررسی مواردی تغییر می‌یابد که دین یا کنش های دینی، نوعی کجروی از نظام ارزشی و هنجاری جامعه تلقی میشود و در عین حال کارکردهای موثر و قابل تحمل خویش را در زمینه بازدارندگی از کجروی نشان میدهد. در سطور آتی تلاش خواهد شد تا تصویری کلی -و در حد توان دقیق و فراگیر- از مباحث هر یک از فصل‌ها ارائه گردد.
فصل نخست (مقدمه): دین و نظم اخلاقی
چنان که اشاره شد در این فصل بحث با سخن در باب حفظ نظم اخلاقی به عنوان کارکرد عمده دین آغاز میشود و سپس با اعلام اینکه سعی کتاب در تدوین و به آزمون کشیدن گزاره‌هایی است که از اجتماعی بودن این کارکرد حکایت دارد، ماهیت اجتماعی دین و نیز جنبه های اجتماعی دینداری و ایمان مورد تاکید قرار می‌گیرد و آنگاه با توجه دادن به جایگاه «همبستگی اجتماعی» به عنوان شالوده بقای تمامیت جامعه و تحقق هر گونه نظم در آن، بحث با نکاتی در باب شناخت منابع اجتماعی و اخلاقی آن و تمیز بین این دو منبع به عنوان طلیعه مباحث کتاب پی گرفته میشود.
همچنین همبستگی اجتماعی، «نوعی رضامندی مشترک افراد با هم نوایی با مجموعه هنجارهای تعیین کننده کنشهای متقابل متناسب و نیز وادار ساختن همزمان دیگران به این همنوایی» به حساب می‌آید و محور اصلی در منابع اجتماعی آن نیز «دلبستگی» هایی عمدتاً «عاطفی» قلمداد میشود که شالوده و «چسب» مناسبت‌ها و ارتباطات اجتماعی بین افراد و عنصر اصلی کنترل کننده رفتار و در نتیجه ایجاد همنوایی است. در ادامه فرضیه های مسئول این قواعد به شرح زیر بیان میشود:
در سطح فردی: همنوایی افراد با هنجارها، وابسته به میزان «دلبستگی» آنان به افرادی است که مشروعیت آنها را پذیرفته اند؛
در سطح گروهی: در صد کجروی، در گروه‌هایی که میانگین «دلبستگی» کمتری دارند بالاتر است.
آنگاه با اشاره به اینکه نتیجه بسیاری از تحقیقات، تایید گزاره‌های فردی است، وجود علایق پژوهشی کمتر نسبت به گزاره‌های جمعی سبب اختصاص محتوای فصل‌های بخش نخست به آزمون این گزاره‌ها شمرده میشود.
در بحث از منابع اخلاقی همبستگی نیز به این نکته اشاره میشود که -در عین حال که دلبستگی‌ها به هنجارها استحکام می‌بخشد- نقش مفاهیم اخلاقی مشترک، منسجم ساختن هنجارها و معنا دادن به آنها و در همین جاست که نقش دین مطرح می شود. سپس با اشاره به پذیرش فرض «تاثیر و تاثر متقابل منابع اجتماعی و اخلاقی همبستگی» اعلام میشود که در فصل‌های بخش دوم، امکان وجود اثراتی از دین بر رفتار بررسی میشود که به منابع اجتماعی همبستگی وابسته نیست. در عین حال فرضیه هایی که مبنای این بعد از بررسی میتواند باشد به شرح زیر بیان میشود:
در سطح فردی: در مقایسه با افراد غیر مذهبی احتمال کجروی افراد مذهبی کمتر است؛
در سطح گروهی: میزان کجروی در واحدهای محیطی یا جمعی بر حسب میزان نمود یافتن همبستگی اخلاقی در آنها تغییر می‌یابد.
فصل دوم: دین و خودکشی
در سطور آغازین این فصل، اختصاص یک فصل از کتاب به این عنوان بدین سبب قلمداد میشود که تحقیقات انجام شده در این زمینه اصولاً نقشی حیاتی در شکل گیری رشته جامعه‌شناسی داشته است. بدین ترتیب، سخن با بررسی سیر شکل‌گیری تحقیقات درباره خودکشی و جایگاه متغیر دین در آنها آغاز میشود.تحقیقاتی مانند تحقیق هنری مرسلی (308) و تحقیق توماس مسریک (309) از جمله مواردی است که از آنها به عنوان نخستین پژوهش های این حوزه از یاد میشود، تحقیقاتی که -همسو با تحقیق دورکیم و چندین دهه پیش از آن- «با بیان جامعه شناختی» به مقایسه میزان خودکشی در میان پیروان مذاهب کاتولیک و پروتستان پرداخته‌اند.
در این میان نویسندگان -با اشاره به اینکه تحقیق خودکشی دورکیم، با اقتباس از منابع و آمارهای مورد استفاده برخی از این تحقیقات صورت گرفته است- به آوازه دورکیم به عنوان بنیانگذار جامعه‌شناسی دین و جایگاه رفیع آراء او در این حوزه توجه می‌دهند و اظهار می‌دارند که کار دورکیم، علی‌رغم این آوازه و آن پیشینه تحقیقی، دربردارنده نوعی «ساده انگاری » شگفت‌آور در باب واقعیت‌های ابتدایی دین است، وضعیتی که او را به ابراز مدعیاتی آشکارا نادرست رهنمون شده است. نقد کار دورکیم با بیان محورهای چند از کاستی‌های نظری آن ادامه می‌یابد، از جمله آنکه، او گو اینکه دین را «واقعی» نمی‌داند اما گاه و بیگاه سعی در انتصاب اثراتی واقعی به آن دارد.
او موضوع کلامی دو مذهب کاتولیک و پروتستان در برابر خودکشی را نیز به غلط، یکسان پنداشته و نقش آن را در تبیین تفاوت میزان خودکشی در این دو مذهب رد کرده است (310)، اما در جایی دیگر فزونی همبستگی اجتماعی در میان پیروان مذهب کاتولیک را بر حسب مواضع کلامی آن مذهب تبیین کرده است.
در ادامه مشهورترین اثر دورکیم خلط دو مفهوم «بی‌هنجاری» و «خودخواه » قلمداد میشود، با این توضیح که مفهوم «بی‌هنجاری» در برابر همبستگی اخلاقی و هم سنگ با فقدان آن در جامعه است، اما مفهوم «خودخواهی» در برابر همبستگی اجتماعی قرار دارد و بر موارد فقدان آن در جامعه اطلاق میشود.
بدین ترتیب محتوای عمده این فصل و فصل آتی، این موارد قلمداد میشود:
آزمون فرضیه های دورکیم با داده های مربوط به قرن بیستم و ارائه فرضیه ها و تحلیل های جایگزین و مناسب، آزمون اثرات بازدارنده و مستقیم دین با در نظر داشتن تاثیر گذاری همزمان بازدارنده های غیر دینی، آزمون اینکه این اثرات دین، آن‌را «واقعیتی اجتماعی» می‌نمایاند یا «متغیری بازتابی» از این واقعیت و در نهایت، جستجوی داده‌هایی حاکی از آنکه دین، با ایجاد یا حفظ همبستگی اخلاقی، مانع از شکل گیری بی‌هنجاری -در مفهوم دورکیمی- آن میشود و نیز داده‌هایی که نقش مستقل دین را در ایجاد همبستگی اجتماعی نشان میدهد.
واحد های تحلیل در این تحقیق نیز حوزه های آماری و استاندارد کلان شهری سال ۱۹۷۱ قلمداد شده و نقل و انتقالات جمعیتی به عنوان نوعی معیار استنباطی برای اندازه‌گیری فشردگی و عمق روابط بین اشخاص در این واحد ها به کار رفته است. یافته‌ها نیز به شرح زیر بیان شده است: تایید دورکیم در تاکید بر نقش تعیین کننده همبستگی اجتماعی در تبیین خودکشی و در عین حال، «واقعی و مستقل» بودن متغیر تعهد دینی در بازدارندگی از خودکشی و نیز اثر گذاری مستقل آن در هر دو بعد همبستگی اخلاقی و اجتماعی (۳۱۱).
فصل سوم خودکشی دورکیم (یک تحقیق)
فصل سوم نیز مباحث فصل پیشین را با ادامه بررسی در باب تحقیق «خودکشی» دورکیم پی می‌گیرد و در این خصوص، موارد زیر را محور کار خویش قرار میدهد: بررسی «قانون دورکینم (312)» و راه نجات از ابهام موجود پیرامون آن، تحلیل مجدد آن دسته داده های کشورهای اروپایی که مورد استفاده دورکیم بوده است آزمون آن دسته داده های کشورهای فرانسه و انگلیس که «در دسترس دورکیم قرار داشته» اما آن را به کار نگرفته است، بررسی مدعیاتی که دورکیم درباره کشور انگلستان ابراز داشته تا وضعیت این کشور استثنایی بر «قانون» او به حساب نیاید و …
در محور نخست به این نکته اشاره میشود که مرتن قانون دورکیم را نخستین و تا آن زمان، یگانه «قانون علمی جامعه شناختی» محسوب داشته است. سپس افزون بر ذکر انتقادات وارد بر محتوای این قانون (313) برای این مهم تاکید میشود که دورکیم آن را در کنار برخی داده‌ها از تحقیق «عظیم» واگنر (314) اقتباس -و به تعبیر نویسندگان- «سرقت» کرده است. تحلیل داده های تحقیق درکیم نیز حاکی از آن تلقی میشود که این داده‌ها، بسیار پیچیده‌تر از آن است که او نشان داده است و منبع اخذ داده ها، موید این ادعای او نیست که نرخ خودکشی پروتستانی همواره بیش از خودکشی در میان کاتولیکهاست.
نتیجه این بررسی آن است که دورکیم را حداقل نظر روش تحقیق باید فقیر دانست، (315) گو اینکه کار او «تبلیغی موثر» در رونق یافتن حرکت کمی شدن جامعه شناسی دین بوده است. در نهایت نیز -با اشاره به اینکه دورکیم تبیین واقعیات اجتماعی را بر حسب کنش متقابل یا شبکه‌های اجتماعی یا هر مقیاس خرد دیگر، «کاملا بی‌فایده» می‌داند- حیطه سخن او بی ارتباط با حیطه یافته های این کتاب قلمداد میشود؛ وضعیتی که در آن حتی صحت و «توفیق» کامل مدعیات دورکیم خدشه‌ای به نتایج تحقیقی نویسندگان وارد نخواهد ساخت.
در بُعد سوم انتقادات وارد بر دورکیم به شرح زیر بیان میشود:
تحقیقات انجام شده پیش از دورکیم، با پرداختن به «آمارهای اخلاقی» کنش‌هایی را اندازه‌گیری نموده که لوازم اخلاقی آشکاری داشته‌اند ولی دورکیم بدون هیچ توجهی از آن صرف نظر کرده است. او همچنین تلاشی برای استفاده از آمارهای جدید نشان نداده است. آمارهایی که در دسترس او بوده و در کتبی که خود بدان ارجاع داده، قابل مشاهده است و آزمون آنها همسان با آزمون دیگر داده‌های محیطی نشان دهنده عجز «قانون» او در تبیین صحیح خودکشی است. افزون بر این، دو به مقایسه تفاوت های موجود بین مذاهب اکتفا نموده و از مدخلیت دادن سایر ابعاد و داده ها چشم پوشی کرده است. (316)
مدعیات دورکیم درباره انگلستان نیز «خیال پردازی» تعبیر میشود با این شرح که او پلورالیسم دینی را از شاخص‌های ضعف همبستگی اخلاقی می‌شمارد و با استناد به اینکه این پدیده از آثار مذهبی پروتستان است، می‌توانست این ادعای خود را استحکام بخشد که «همه جوامع پروتستانی فاقد همبستگی اخلاقی اند»، اما در این میان میزان پایین خودکشی در این کشور (کمتر از نصف فرانسه کاتولیک و حتی کمتر از این میزان نسبت به ایتالیا)، استثنایی «کوبنده» بر مدعیات او بود و او سعی داشت تا این نقطه ضعف را با خیال پردازی‌هایی از این قبیل تبیین کند که «انگلستان ملتی واقعاً پروتستان نیست» یا «این کشور ملتی متشکل از افراد بی سواد و تحصیل نکرده است (317)» و …
فصل چهارم: کشف دوباره اجتماعات اخلاقی
در ابتدای این فصل نویسندگان انتقادات وارده به کتاب خودکشی دورکیم را به کتاب صور ابتدایی حیات دینی او نیز وارد می‌شمرند. و سپس با اذعان به کمک موثر تعریف دورکیم از دین به مطالعات علوم اجتماعی در باب پیوند دین و همنوایی تعریف او را به شرح زیر ارائه می‌دهند:
«نظامی متحد از باورها و مراسم مرتبط با امور مقدس» که پیروان خود را در قالب نوعی «اجتماع اخلاقی» گردهم می‌آورد. (318) آنگاه با ذکر این نکته که تعریف دورکیم از اجتماع اخلاقی در این سخن، کاملاً بر مبانی مذهبی استوار است، به تلاش های بعدی همفکران دورکیم در زمینه اصلاح این مفهوم اشاره می‌کنند، تلاش‌هایی که با الهام از ایده‌های دورکیم در باب منابع غیر دینی همبستگی اجتماعی انجام گرفته و تعریف اجتماع اخلاقی را به شکل زیر تغییر داده است:
«اجتماعی سرآمد در همبستگی اجتماعی با بهره وری از منابع قوی اجتماعی و اخلاقی همبستگی»
نویسندگان، سپس به موضوع تحقیقات بعدی در شناسایی این اجتماع و اثرات آن اشاره می‌کنند که -علاوه بر مشکلات روشی خاص- عملاً بعد همبستگی اخلاقی و سرچشمه اصلی آن یعنی دین را نادیده گرفته است. آنگاه مضمون اصلی این فصل را یافته‌های خویش در جهت اصلاح این نارسایی‌ها و کشف دوباره جوامع اخلاقی می‌خوانند؛ تلاشی که از سال ۱۹۸۰ آغاز شده و تاکید آن بر بعد اخلاقی این اجتماع است.
در ادامه با استناد به یافته‌های پیمایشی، به این نکته اشاره میشود که همه آمریکاییان خود را به نوعی وابسته به یک نحله دینی میدانند اما دو سوم آنان به حضور در کلیساها اشاره می‌کنند. سپس -با تاکید بر اینکه قدرت تاثیرگذاری دین و رفتار بر حسب میزان اجتماعی بودن آن به دست می‌آید- عضویت نداشتن فرد در مجامع سامان‌مند دینی، به این معنا گرفته میشود که دینداری او «همانگونه که بیان اجتماعی ندارد از تقویت اجتماعی نیز بی‌بهره است» و به تعبیر دیگر، گو این که ممکن است نیاز های مذهبی فرد را ارضا کند، اما در پایبند ساختمان او به نظم اخلاقی، کمتر اهمیت دارد.
لذا با اشاره به اهمیت اجتماعی بودن معیارهای اندازه‌گیری اجتماع اخلاقی، معیار اندازه‌گیری «مستقیم» جو مذهبی در کلان شهرها، نسبت عضویت افراد در کلیساها به شمار می‌آید و در عین حال، اهمیت دیگر معیار ها مانند عبادت‌های شخصی، مطالعات دینی، میزان وجود تعابیر دینی در مکالمات روزمره رسانه‌های محلی و … نیز در این اندازه گیری نفی نمی شود. در مقام نتیجه گیری نیز به حکایت آزمونها از نقش محوری دین در حفظ نظم اجتماعی و نقش کاملاً آشکار میزان عضویت در کلیسا در تبیین تفاوت میزان جرم در مناطق، اشاره میشود، گو اینکه به نظر نویسندگان «این امر کمتر توجه عمومی را به خود جلب کرده است».
فصل پنجم: دین به عنوان یک بافت اجتماعی (یافتن دوباره یک «علت گم شده»»)
مشخصه این فصل توجه دوباره به تاثیر دین به عنوان یک «متغیر» اجتماعی -و به ویژه یک بافت اجتماعی- است، متغیری که به ادعای نویسندگان، با رشد تحقیقات اجتماعی کمی در باب کجروی، مورد غفلت عامدانه و همگانی واقع شده است. در این خصوص، نویسندگان به نتایج برخی آزمون های تجربی -با مضمون «بی‌تاثیر بودن دین در بازدارندگی از کجروی»- و تعارض آن با یافته‌های تجربی دیگر و نیز آرای نظریه پذیرفته در این زمینه توجه می‌دهند و محتوای این فصل را، تلاشی در جهت به دست دادن راه حل این تعارض به شمار می‌آورند.
در کتاب آمده است که گزارش تحقیق «آتش دوزخ و بزهکاری نوجوانان» هیرشی و استارک -که با محتوای بی‌ارتباط بودند تعهد مذهبی و بزه»- سردرگمی عالمان علوم اجتماعی علاقه مند به جامعه شناسی دین را، بیش از مرتبطان با جامعه شناسی انحرافات موجب میشود: «چگونه ممکن است دین بر رفتاری که ارتباطی عمیق با مفاهیم اساسی مرتبط با گناه دارد بی اثر باشد؟» به گفته نویسندگان، این ابهام انگیزه تکرار تحقیق مزبور را فراهم می‌آورد و تعارض یافته‌های به دست آمده در این تلاش ها نیز، به نوبه خود دلیلی دیگر برای ادامه این تکرار میشود.
در این میان هیگینز و آلبرشت دلیل احتمالی این تعارض نتایج را در اوضاع و احوال محیطی -و به تعبیر دقیق تر فضایی دینی جامعه مورد مطالعه- می‌بینند. (319) نویسندگان نیز راه حل را در تامل برهمین بعد می‌یابند و در عین حال احتمال یافتن شدن شواهد تجربی بر اثر گذاری دین را در مواردی که کارکرد باورهای دینی به ابعاد روانی منحصر شده باشد پذیرفته می دانند. بدین ترتیب آنان «اثرات دین در ملزم ساختن افراد به نظم اخلاقی» را از منظر آزمونهای تجربی، هنگامی «قابل مشاهده‌تر» می‌شمرند، که دین «بر فرهنگ و کنش های متقابل اجتماعی سایه انداخته باشد». سپس در تعبیری دقیقتر، دگرگونی اثرات دین بر حسب اوضاع و احوال محیطی را با افزودن این پیش فرض که «دین یک ویژگی گروهی است» به پیش فرض فردی بودن قابل تبیین میدانند، ویژگی‌ای که میتواند با نسبت اشخاص عملا مذهبی در یک محیط اجتماعی خاص یا تایید و عدم تایید دینداری در آن محیط، تفسیر و اندازه گیری شود.
سرانجام با بیان اینکه «تفاوت درجات حفظ نظم اخلاقی توسط دین، پدیده‌ای تصادفی نیست» درونمایه این فصل نیز به این شرح بیان میشود که «دین فقط در صورتی در ایجاد هم نوایی، اثری ملموس خواهد داشت که در خلال کنش متقابل افراد تایید شده و اکثریت، آن را به عنوان شالوده معتبر کنشهای خویش پذیرفته باشند»، هرچند این فضای معنادار دینی اجتماع یا گروهی محدود باشد که فرد رفتار روزمره خویش را در کنش متقابل با آن سامان میدهد.
در نهایت نیز نویسندگان، پیام این درونمایه را برای جرم شناسان، آشکار شمرده و آن را در دو «جزء تقویت کننده یکدیگر»، بیان می‌کنند: «باید اثرات دین را مطالعه کرد، هم به این دلیل که اثراتی اساسی و قابل توجه و کاملا واقعی است و هم به این دلیل که به شیوه‌ای چنان پیچیده اعمال میشود که فقط یک سنت تحقیقی شکوفا در علوم اجتماعی میتواند آن را تبیین کند».
فصل ششم: مواد مخدر و الکل
به نظر صاحبان کتاب، جامعه شناسان دین با این نکته موافقند که گرایش دین در جهت کاهش مصرف الکل و مواد مخدر است و از این طریق به کاهش مشکلات اجتماعی ناشی از این مواد می‌پردازد. در عین حال به نظر آنان، «عالمان علوم اجتماعی مرتبط با رفتارهای کجروانه»، این احتمال را نادیده گرفته و از دخالت دادن آن در تدوین سیاستهای اجتماعی پرهیز داشته اند. بدین ترتیب، هدف از تحریر این فصل را سعی در اصلاح این وضعیت و نیز پرده برداشتن از تقابلی میدانند که میان اثرات دین بر الکل و مواد مخدر و یافته‌های فصول پیشین دیده میشود. بحث با بررسی یافته‌های تاریخی و معاصر درباره اجتماعات اخلاقی و انواع رویارویی‌های دینی و غیردینی این اجتماعات با پدیده مصرف الکل و مواد مخدر و سپس، روی آوردن به داده‌های ذیربط موجود در سطح فردی، ادامه می‌یابد.
تحلیل نویسندگان از یافته‌های آزمونهای انجام شده، آن است که اثر دین بر مصرف الکل، بر حسب تفاوت فرقه‌ها، به شکل قابل توجهی دگرگونی می پذیرد و این وضعیت در هر دو سطح فردی و جمعی، مشاهده میشود. در مقابل، اثرات کلی و غیر فرقه ای دین بر پیشگیری از استعمال مواد مخدر بدون توجه به بافتهای مذهبی نیز قابل مشاهده است. در نهایت، با توجه دادن به این نکته که مذاهب مختلف آیین مسیح، پیام تحریمی خاصی را در خصوص نوشیدن الکل ارائه نمی‌دهند، تفاوت قابل مشاهده در میزان مصرف اعضای دو مذهب پروتستان و کاتولیک، به شکلی غیر مستقیم و برحسب نوع تأثیر پذیری فرد از هنجارهای خانوادگی، تبیین میشود، با این توضیح که این هنجارها نیز، به نوبه خود، متأثر از پیام‌های فرهنگی و تاریخی هر مذهب، به ویژه مذهب پروتستان، در مقابله با مصرف الکل است. در تبیین اثر منفی حضور در کلیسا بر استفاده از ماری جوانا نیز که به شکلی یکسان در مناطق مختلف آمریکا و نیز در نحله‌های مختلف پروتستان و کاتولیک دیده میشود، تنها به بیان این جمله اکتفا میشود که این، چیزی بیش از تعميم اثر رفتار والدین بر مصرف الکل است.
فصل هفتم: فرقه های مذهبی
در این فصل که نخستین فصل از فصول بخش دوم است، پیدایش فرقه‌های مذهبی پدیده‌ای پایدار از اثر گذاری اجتماعی دین بر رفتار افراد به حساب می‌آید و به همین عنوان، مورد بررسی قرار می‌گیرد، اثراتی از دین که به شکلی مستقل از منابع اجتماعی همبستگی عمل می‌کند و در واقع، برآیندی از تأثیر و تأثر متقابل ابعاد زیر به حساب می‌آید:
- علقه ها و گرایشهای افراد در حفظ مناسبات دینی، به عنوان نوعی کارکرد اجتماعی ایمان فردی؛
۲. ضعف کارایی دین (دینداری) مرسوم و نهادی در حفظ نظم اخلاقی، که عمدتا محصول توفیق نیافتن آن در چالش با فرهنگ غیر دینی است؛
٣. ارائه منابع مستحکم اخلاقی و اجتماعی همبستگی اجتماعی – و به تعبیر دیگر، نظم اخلاقی جدید – در درون فرقه ها.
به نظر نویسندگان، اجتماعات اخلاقی نه تنها از گونه های غیردینی آسیبهای اجتماعی جلوگیری می‌کند، که با کجرویهای مذهبی نیز تناسبی ندارد، کجرویهایی که بر اساس «التزام به فرامین و هنجارهای فرقه ای» تعریف می شود و افراد را، حتی در این اجتماعات نیز، با اعمال اهرمهای کنترل اجتماعی مواجه می‌سازد. در هر حال به نظر می‌رسد که اهمیت بررسی این گروهها، تنها از منظر آسيب شناختی و توجه به تأثیر فرقه ها در تضعیف نهادهای مرسوم دینی و نظم اخلاقی ناشی از آن نیست، بلکه دلیل اهمیت مطالعه فرقه ها، همبستگی اجتماعی و نظم اخلاقی موجود در آنها و نیز این نکته است که شاید این فرقه ها «بذرهای آینده دین را با خود داشته باشند. شاید هم علت اهمیت آنها این باشد که به شهادت «تمامی داده ها»، مناطقی مانند «اروپا، بستر مستعدی برای شکل گیری نهضتهای دینی کجرو است». در ادامه، به وجود دو گونه اساسی از گروههای کجرو دینی توجه داده میشود و نحله – که به نظر نویسندگان، شایعترین آن دو است – چنین تعریف میشود: گروهی که در درون بافت متعارف دینی و همسو با سنتهای دینی مرسوم در جامعه شکل می‌گیرد و از این نظر «کجرو» به حساب می آید که بایدها و نبایدهایی جزئیتر و دقیقتر را بر هواداران خویش تحمیل می‌کند و در واقع، ناظر خارجی، آن را بیش از حد مذهبی « می‌بیند. دومین گونه از گروههای کجرو – «فرقه» – گروهی است که ریشه در فرهنگی کاملا متفاوت با فرهنگ و سنتهای متعارف دینی جامعه دارد و «کجرو» بودن آن، به سبب متفاوت بودن بیش از حد آن با فرهنگ متعارف، مردود شناختن آن و تلاش در جهت جایگزین ساختن یک فرهنگ دینی نوین است.
در هر حال، مباحث این فصل به این دلیل به بررسی «فرقه»ها اختصاص می یابد که مسئله عمده در کجرویهای دینی، وجود فرقه ها است. تحليل ابعاد متفاوت تاریخی، آماری و نیز مشاهدات میدانی و کیفی» فرقه های معاصر ممکن شمرده میشود و در این راستا، فرقه هایی از جمله «علم مسیحی» «علم الهی»، فرقه هایی که آیین آنان حاصل امتزاج تصوف هندی و عناصری از آیین مسیحیت است (از جمله فرقه «کلیسای لیبرال کاتولیک » در مناطق مختلف کانادا، آمریکا و اروپا، مورد مطالعه قرار می‌گیرد، دستورالعملهای تحلیل نیز، در دو سطح فردی و گروهی و در قالب چهار گزاره زیر، بیان میشود:
در سطح فردی: .
1- افرادی که آیین فرقه ها را می‌پذیرند، عمدتا در طیف افراد غیرفعال در فرهنگ متعارف دینی قرار دارند؛ .
2- افراد در زمانی که وابستگی شان به اعضای یک فرقه، بر وابستگی به افراد بیرونی بچربد، به کیش آن فرقه در می‌آیند؛
در سطح گروهی:
3- توفیق یافتن فرقه ها، رابطه ای معکوس با درجه همبستگی اخلاقی در جامعه دارد؛ .
4- توفیق یافتن فرقه ها، رابطه ای معکوس با درجه همبستگی اجتماعی در جامعه دارد.
حوزه و دانشگاه » شماره ۲۲ (صفحه ا.پایگاه مجلات تخصصی )
فصل هشتم: دین و بیماری روانی
این فصل به ارزیابی مضامینی اختصاص دارد که در مقام اثبات ارتباط بین دین و بیماری روانی ادعا شده است. در این خصوص، دو تصویر رایج از این دست مضامین مطرح میشود: نخست این ادعا که دین علتی برای بیماریهای روانی است، دیدگاهی که در قرن ۱۹ میلادی رایج بوده است و دوم آنکه دینداری، خود نوعی بیماری روانی است؛ و به تعبیر نویسندگان، دیدگاهی است که بویژه در میان هواداران اصیل فروید همچنان مرسوم است. مدعیات از نوع نخست با استناد به «خصومت روان پزشکی با دین»، و اتهامات وارده از این ناحیه، تبیین میشود، اتهاماتی که به تعبیر کتاب، چهره‌هایی چنان متنوع و مختلف به خود گرفته که گنجاندن آنها در یک فصل ممکن نیست. بر این اساس، ریشه های تاریخی این خصومت با بررسی نمونه‌ای از این اتهام‌ها – نظریه «جنون دینی» که روانپزشکان آمریکایی قرن نوزدهم، آن را ابراز داشته اند – «مفهوم ریشه ای» نظریه مزبور، این عقیده است که:
«سطوح متفاوت فشارهای روحی میتواند سیستمهای عصبی ضعیف و گاه قوی را به زانو درآورد. منابع این فشارها، بسیار زیاد است؛ اما آنها می‌توان را در دو مقوله کلی «جسمی» و «اخلاقی» دسته بندی کرد. در عین حال، می‌توان دید که ذیل دسته بندی کلی علل اخلاقی، دسته بندیهای جزئیتری مانند «دین» و ذیل آن نیز تقسیمات جزئیتر دیگری وجود دارد».
بررسی تاریخی ابعاد این نظریه و شناسایی مقولات سبب شناختی‌ای که اعتقاد به نظریه جنون دینی از آن نشأت گرفته است، نویسندگان را به حدود ۳۰۰ اظهار نظر متفاوت سبب شناختی» کلی و جزئی در این خصوص رهنمون میشود، که گواهی بر انعطاف‌پذیری این نظریه و ابطال ناپذیری آن به شمار می‌آید. بررسی آماری داده‌های مربوط به مقولات فوق نیز دلالت آنها را بر مدعای «نشأت گرفتن جنون از دین» نفی می‌کند و بدین ترتیب، تشخیص جنون دینی نوعی پیشداوری «روانپزشکان مخالف دین» -و نه یک داوری علمی- قلمداد میشود. این حربه، نوعی ابزار سنت متعارف دینی قرن نوزدهم علیه فرقه‌ها و احیاگری‌ها و نیز وسیله‌ای به حساب می‌آید که روانپزشکی، آن را برای نیل به جایگاه علمی مطلوب خویش به کار می‌برده است .
در ادامه – با اشاره به سقوط این نظریه در اوایل قرن بیستم، به سبب فقدان کارایی عملی در درمان بیماریهای روانی – به پیدایش روایتهای گوناگون روان‌درمانی، و نیز مکاتبی اشاره میشود که «از بسیاری جهات، نوعی تقویت دوباره باورهای روانپزشکان» در زمینه «اخلاقی» و جزء «لوازم دینداری» دانستن بیماریهای روانی است. در این میان، برخی از این دیدگاهها، از جمله دیدگاه فروید که بانفوذترین این دیدگاهها به حساب آمده و مدعی تساوی دین و نوعی آسیب روانی است، مورد بررسی قرار می گیرد.
در هر حال، نویسندگان آزمون یافته‌های تجربی را مؤید این نوع تلقی نمی‌بینند و افزون بر آن، تأکید می‌کنند که نادرستی تلقی مزبور را به شیوه‌ای نظری نیز می‌توان اثبات کرد؛ و آن اینکه، دینداری از نظر آماری، پدیده‌ای بهنجار است (غالب مردم دیندارند و نسبت دادن رفتار نابهنجار به منابع بهنجار، امری غیرمنطقی به شمار می‌آید، یعنی نمی‌توان پدیده‌های نابهنجار – و در این بحث، بیماریهای روانی – را، آن قدر متعارف دانست که از بهنجاریها ناشی شود. از دیگر نکات مورد توجه در بررسی این دیدگاهها تأکید بر یکسان بودن ماهیت کار درمانروانی دین – به عنوان یکی از وظایف مبلغان مسیحی – و درمانهایی از نوع تحلیل روانی است و بر این اساس، خصومت این مکاتب نسبت به دین، از نوع همان تنشی به حساب می‌آید که همواره میان «رقیبان طالب مشتریهای محدود» وجود دارد.
فصل نهم: کنترل اجتماعی در اجتماعات آرمانی
نویسندگان، فهم محدودیت‌های اجتماعات اخلاقی» در تأثیر بر رفتار افراد را با بررسی کاملترین شکل این اجتماعات میسرتر می‌شمرند و این فصل را به مطالعه آن – که خودشان در اجتماعات آرمانی» متجلی می‌بینند – اختصاص می‌دهند و در عین حال، این نوع اجتماع را، مجموعه‌ای انسانی و کاملا منسجم میدانند که در نظامی واحد و فراگیر از باورها و هنجارهای مشترک شکل می‌گیرد و برای رسیدن به همبستگی مطلق اجتماعی، کاملا در خود خلاصه میشود؛ و بر این اساس، به یک واحد تقريبا خودکفای اقتصادی بدل می‌گردد؛
آنان همچنین بر آنند که اهمیت رسیدن این اجتماع به همبستگی مطلق اخلاقی، سلطه شکلی عمیق و پرشور از دین را ضروری می‌سازد، دینی که به تمامی زوایای زندگی مردم وارد میشود.
از سوی دیگر، به نظر نویسندگان، مطالعه اجتماعات آرمانی، بستری مناسب برای اندازه گیری اثرات دین بر کجروی به دست می دهد. استدلال آنان در این خصوص آن است اگر دین، در جوامع شکل گرفته بر اساس تساهل و تسامح، دارای توان بازدارندگی از این پدیده باشد، این قدرت در جوامع دارای سازماندهی فشرده، به مراتب بیشتر خواهد بود» .نمونه‌های این اجتماعات در نگاه آنان، «اجتماعات اشتراکی است، با این استدلال که این اجتماعات، لااقل تصویری ابتدایی از مرزهای اجتماعات اخلاقی به دست می دهد و از آنجا که ورود منابع غیر دینی همبستگی اجتماعی در تعریف آن،( ۳۲۰) اطلاق نام «اجتماع اخلاقی» را بر اجتماعات غیر دینی نیز موجه ساخته است، بررسی این نمونه‌ها به «اجتماعات اشتراکی مذهبی» محدود نمی شود. آزمون این فرضیه که «دین، این اجتماعات را تقویت می کند» با مقایسه طول عمر اجتماعات اشتراکی مذهبی و غیر مذهبی ممکن شمرده می شود، با این استدلال که طولانی بودن عمر این اجتماعات، معتبرترین معیار توفیق آنهاست. در نهایت، این مطالعه با بررسی تجارب تاریخی اجتماعات آرمانی و تعداد قابل توجه اجتماعات اشتراکی در جهان معاصر انجام می‌گیرد. یافته های تحقیق در خصوص «بیشتر بودن عمر اجتماعات مذهبی، تبیین نظری آنان را با «افزودن یک رویکرد اقتصادی به رویکرد اجتماعی» شکل میدهد، بدین شرح که غالب چیزهایی که به نظر می‌رسد به افراد قويا مشتاق آنند، اموری است که خود به قابل دسترس نبودن آن واقف اند، بدین ترتیب، منبع موجه ارضای این تمایلات، منحصر به قلمرو ماورای طبیعت خواهد بود و این منبع در انحصار نهادهای مذهبی است، یعنی نویدهایی است که قدرت خداوند ضمانت اجرای انجام آن است. از سوی دیگر، نویسندگان مشخصه اجتماعات آرمانی را تلاش انسانها در طلب پاداشهای غیر قابل دسترس در ورای آن اجتماعات، به شمار می‌آورند و بدین سان، مدعی می‌شوند که اعضای اجتماعات آرمانی غیر دینی، این اجتماعات را مجبور به پی‌جویی این پاداش‌ها می‌کنند، در حالی که اجتماعات آرمانی دینی، به دلیل اعتقاد به ماورای طبیعت، اصولا به طلب این اهداف اختصاص دارد. بدین ترتیب، به نظر آنان، انواع دینی این اجتماعات قادرند با افزودن جبران کننده‌ها و پاداشهای معنوی به پاداشهای مادی و ملموس، سطوحی استثنایی از پاداشهای مادی و عاطفی را ارائه کنند، سطوحی حتی بالاتر از آنچه اعضا در جهان بیرون انتظار دارند. نتیجه آزمون این فرضیه، گواهی دادن شواهد تجربی و تحلیل نظری بر توفیق بیشتر اجتماعات آرمانی مذهبی در کنترل تمایلات فردی اعضا است و این تمایلات، با ارائه جبران کننده‌هایی ارزشمند» ارضا می‌شوند.
فصل دهم (نتیجه گیری): تأملی مختصر در باب یک دستورالعمل پژوهشی
گفته شد که محتوای این فصل را، راهکارهای کلی و پیشنهادی نویسندگان برای نظریه پردازی و تحقیقات تجربی آتی در این حوزه تشکیل میدهد. در این زمینه، آنان خود توجه می‌دهند که: «این کتاب می‌توانست، و باید، چند دهه قبل نوشته می شد.«
استدلالشان آن است که غالب ایده‌های اصلی، شهرتی افزون بر یک قرن دارد و تقریبا بیشتر داده‌های مورد تحلیل، در هر کتابخانه بزرگ دانشگاهی قابل دسترس است. در هر حال، نخستین محور پیشنهادی آنان، «اصلاح»، و نمونه خاص آن، پیشگیری از تکرار جرم در میان زندانیان آزاد شده است، موضوعی که، به نظر آنان، بیش از هر چیز از آن غفلت شده است، گو اینکه، تمام تلاش ابزارهای غیر دینی بدان اختصاص داشته، و حاصل آن نیز «بی اثری تعدادی باور نکردنی از درمانهای فردی و گروهی، پس از چندین نسل و صرف میلیاردها دلار» بوده است. بستر این نوع مطالعه، با اشاره به توفیق گروههای متعدد مذهبی (۳۲۱) در این امر و تبیین آن بر حسب اثر دین به عنوان یک بافت اجتماعی، تشریح میشود.(۳۲۲) در گام نخست، آزمون جمعیتهای زندانی برای تعیین تغییر مذهب آنها به ادیان مختلف و مقایسه میزان تکرار جرم در میان آنان و سپس سرمایه گذاری در مطالعه برای تشخیص مکانیسمهای اثرگذاری دین در این فرایند پیشنهاد میشود.
در ادامه با طرح مسائل اجتماعی مربوط به محیط خانوادگی،(۳۲۳) به نتایج آزمونها در باب پایین بودن نرخ طلاق و «خانواده های بدون مرد» در اجتماعات اخلاقی و همچنین اثرات معنادار دین بر رفتارهای جنسی اشاره شده و پیگیری این یافته‌ها و نیز مطالعه جهت گیری نهضتهای اجتماعی دینی اخیر در باب مسئولیت مرد در قبال همسر و فرزندان پیشنهاد میشود. سپس با توجه دادن به شواهد غنی تحقیقی در باب پیشی گرفتن مدارس زیر نظر کلیساهای محلی از مدارس عمومی، در ابعادی مانند بهداشت فردی، رفتار بهنجار و موفقیت تحصیلی دانش آموزان، پیشنهاد می‌کنند که در باب میزان اثرگذاری دین در این وضعیت و ارتباط اثرات آن با تفاوت‌های فرقه‌ای و به تعبیر دقیقتر، شرایط کار کرد مدارس به عنوان یک اجتماع اخلاقی، تحقیقاتی صورت گیرد.
به گمان وجود الگوهای مشابه در آنهاست، بررسی کارکرد سازمانهای تجاری به عنوان یک اجتماع اخلاقی، با این زمینه نظری که اولا تعهد عضو به یک نگرش اخلاقی مشترک (به عنوان یک ضرورت سازمانی)، نوعا متکی به باورهای دینی است، باورهایی که دلبستگی‌های فردی قوی و خاصی را نیز ایجاد می‌کند و ثانیا، بین پیوندهای مذهبی و اعتماد متقابل اشخاص ارتباطی قوی، پیچیده و آشکار وجود دارد و این اعتماد که جوهری ترین بعد اجتماع اخلاقی و عامل پیوندهای محکم میان اعضای اجتماعات اشتراکی دینی و در نتیجه، بقای آنها است، احتمال همیاری اعضا را افزایش میدهد. درنهایت، آیا ممکن است مفاهیمی مانند «اجتماع اخلاقی»، «اعتماد«، »وفاداری» و حتی «دین»، «آن قدر کهنه شده باشد که به درد علم اجتماعی متناسب با قرن جدید نخورد؟»
تأمل: نقد نویسندگان بر حوزه تحقیق در باب رابطه دین و کجروی
یکی از نکات قابل توجه در این کتاب، این ادعای نویسندگان است که اثرات دین به شکلی روشمند و منطبق با اصول روشی پذیرفته در علوم تجربی بررسی شده است. به بیان دیگر، نویسندگان خود را همواره پایبند به اصول بیطرفی و عینیت در این علوم به شمار می‌آورند و بر این اساس، تصریح می‌کنند که سخنان آنان، «گزاره‌هایی جانبدارانه در باب دین نیست و صرفا در نتیجه جستجویی علمی و واقع گرایانه در باب اثرات اجتماعی آن حاصل آمده است و در این مقام اینگونه استدلال می‌آورند که برای فهم این اثرات، نیازی به مؤمن بودن و برخورداری از اعتقادات مذهبی نیست».
در هر حال، قرار گرفتن این مهم در سرلوحه کار سبب شده است تا به مناسبت‌هایی نه چندان اندک، سخن از جفاهای «علمی» عالمان علوم اجتماعی بر حوزه پژوهش‌های نظری و تجربی در باب دین و اثرات آن به میان آید و ابعاد متعدد رعایت نشدن اصول تحقیق علمی در این باب، طرح و نقد گردد، ابعادی از قبیل دخالت پیشداوری‌ها در بیان نظریه‌ها و فرضیه‌ها و داوری در باب یافته‌ها، برخوردهای حذفی و گزینشی با یافته‌های نظری و تجربی مربوط به اثرات دین در برهه‌ای طولانی از تحقیقات جرم شناختی، جامعه شناختی و …، نادیده گرفته شدن کاستی‌های نظری و روشی تحقیقاتی که نتایج آن حاکی از بی‌تأثیری دین بوده است و… در هر حال، اهمیت خاص این نوع پژوهش‌های دینی در حوزه تحقیقات بومی، مناسبتی شایسته را فراهم می‌سازد تا در این مختصر، سطوری چند به این بعد از سخن نویسندگان اختصاص یابد .
به عنوان نمونه، نویسندگان کتاب هنگام بررسی نظریه خودکشی دورکیم، به رعایت نشدن اصل بیطرفی علمی در آثار او اشاره می‌کنند و مدعی می‌شوند که «دلایل زیادی وجود دارد که او درباره استثناهای فراوان نظریه خود و انطباق نداشتن آن با واقعیت، بسیار می‌دانسته، اما در نهایت، واقعیات را فدای «ایده‌های بزرگ» خویش ساخته است. در عین حال، آنان – با اشاره به این نکته که رد «قانون» دورکیم، پس از آزمون با داده‌های محیطی» بالاترین اهمیت را برای جامعه شناسی دارد و نابسامانیهای قابل توجهی را نیز برای این رشته به دنبال خواهد آورد – ادعا می‌کنند که جامعه شناسان نظریات دور کیم را، سالها بدون آنکه آن را به آزمون کشیده باشند، و با وجود آنکه در تمام این مدت، داده‌هایی کافی و وافی» برای پی بردن به نقایص و کاستی‌های آن وجود داشته است پذیرفته‌اند.
در هر حال، آنان به این نتیجه می‌رسند که در این برخورد جانبدارانه، لااقل باید به وجود نوعی «کار کرد پنهان» اذعان داشت، بدین معنا که «جامعه شناسی» از اشتباهات خویش درباره دورکیم به عنوان یک عالم علوم تجربی، منافعی» برده است:
«چگونه نسلهای متفاوت جامعه شناسان توانستند، در دانشکده‌ها یا دوره‌های کارشناسی ارشد و دکترا، خودکشی را بینند و متوجه بی معناییها و کوتاه دستیهای بسیار آن نشوند؟ شاید این بدان سبب باشد که غالب جامعه شناسان در باورهای اساسی دورکیم، از جمله مخالفت با دین با او شریکند».
اگر خواننده از یک پاراگراف خاص در یکی از کتب متعددی که خانم و آقای النور و شلدون گلوک درباره تحقیق مشهور خود نوشته اند، غفلت کند، هرگز نخواهد فهمید که آن دو، میزان بالا و قابل توجهی از حضور در کلیسا را در میان بژه ناکردگان یافته اند». .
نقایص روشی اندازه گیری اثرات دین و انجام نگرفتن تلاشی عمده در جهت رفع آن، از دیگر نکات مورد توجه نویسندگان در بررسی برخورد عالمان علوم اجتماعی با دین است . آنان معتقدند که در توجه اندکی که به دین می‌شد، حتی دیدگاههای نظری قوی نیز کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت و مثلا، على رغم تلقی جدی نظریه پردازان اجتماعی در این باب که «دین یکی از علل همنوایی است»، در مطالعه اثرات دین در بازدارندگی از رفتار بزهکارانه، قابلیت عملی آن همواره مورد تردید قرار داشته و شایان آزمون به حساب نمی‌آمده است. از دیگر نمونه‌ها، اشاره سابق الذكر نویسندگان به پذیرفته بودن توان بازدارندگی دین از مصرف الکل و مواد مخدر در نظر جامعه شناسان دین، در عین تمایل عالمان رشته‌های مرتبط با رفتار کجروانه به نادیده گرفتن این تأثیر و دخالت ندادن آن در تدوین سیاستهای اجتماعی است. در این زمینه، آنان به سخن پیتر ال .بنسون استناد کرده اند که می‌نویسد:
«گو اینکه امروزه مجموعه ای تحسین برانگیز از آثاری که نقش دین را در زمینه پیشگیری از مصرف مواد مخدر و الكل ثابت می‌کند، اما این نکته را نمی‌توان با بررسی روند غالب در مجموعه آثار مربوط به پیشگیری از بزه دریافت. بدین ترتیب، همانگونه که در بیشتر موارد اتفاق افتاده است، مطالعات تجربی دین صرفا برای گروهی اندک از محققان شناخته شده است و پیامد این وضع نیز آن است که این آثار قابل توجه، در حیطه سیاست اجتماعی، برنامه ریزی اجتماعی یا تحول برنامه‌ها وارد نشود(۳۲۸)»
نویسندگان، همچنین در زمینه ضعف ابزارهای اندازه گیری اثرات دین، به اکتفا کردن محققان به مقایسه سطوح بزه در میان کاتولیکها و یهودیان اشاره می‌کنند، شیوه‌ای که سبب می‌شد اثرات بازدارنده دین با اثرات متغیرهایی کلیدی مانند قومیت، محله‌ها، طبقات اجتماعی و … خلط گردد. همچنین آزمون اثرات اجتماع اخلاقی – پس از رواج در دو دهه ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ – با استناد به «کافی و وافی نبودن داده‌ها در اندازه گیری مستقیم همبستگی اخلاقی و اجتماعی»، عملا از صحنه این نوع تحقیقات تجربی خارج شده است، بدون آنکه حتی از «گزارشهای آماری سهل الوصول در زمینه میزان عضویت افراد در مجامع دینی»، استفاده شود.
افزون بر این، به نظر آنان، فقدان ابزارهای روشی مناسب در تحلیل یافته‌ها نیز، محققان را – آگاهانه یا ناآگاهانه – بر آن می داشته تا «خلأها» را با پیشداوریهای خود پر کنند، پیشداوری‌ها و «تعصبات رایجی که همواره تأثیر عملی خویش را، در برجسته ساختن و رواج دادن تحقیقاتی خاص، به دنبال داشته است. در این خصوص، بویژه از تحقیق سابق الذكر «آتش دوزخ و بزهکاری هیرشی و استارک نام برده میشود که علی رغم آنکه کاربرد نتایج آن، به سواحل غربی آمریکا محدود بوده و نتیجه مورد اتفاق تحقیقات در سایر مناطق نیز که حاکی از وجود رابطه ای معکوس و قوی بین دینداری و بزهکاری نوجوانان» است، در برابر آن خودنمایی می‌کرده است، اما در عین حال، نتایج آن، به عنوان نتایجی قطعی درباره رابط دین و بزه محسوب شده و در بیشتر متون درسی رشته جامعه شناسی، جایگاهی خاص یافته است.
پی نوشت‌ها
- Hirschi, Travis, and Rodney Stark (1969). “Hellfire and Delinquency”. Social Problems. 17:202-213
- Stark, Rodney (1971). “Psychopathology and Religious Commitment”. Review of Religious Research. 12: 165-176
- Stark, Rodney (1984). “Religion and Conformity: Reaffirming a Sociology of Religion”. Sociological Analysis. 45: 273-282
- Stark, Rodney (1996). The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton: Princeton University Press
- Bainbridge, William Sims (1992a). “Crime, Delinquency, and Religion”. p.199-210. In Schumaker, John F. (ed.). Religion and Mental Health. New York: Oxford University Press
- Bainbridge, William Sims (1989). “Religious Ecology of Deviance”. American Sociological Review. 54: 288-295
- Bainbridge, William Sims (1997). The Sociology of Religious Movements. New York: Routledge
- Stark, Rodney and William Sims Bainbridge (1985). The Future of the Religion. Berekley: University of California Press
- Stark, Rodney and William Sims Bainbridge (1987). A Theory of Religion. New York: Peter Lang (Reprinted by Rutgers University Press, 1996)
- Morselli, Henry. (1879). Suicide: An Essay on Comparative Moral Statistics. New York: Appleton (1882)
- Masaryk, Thomas G. (1881). Suicide and the Meaning of Civilization. Chicago: University of Chicago Press(1970)
۳۴۰. در خصوص وجود این نوع تفاوت میان این دو مذهب، به مواردی مانند وجود مجازاتهای سنگین تر کلامی و اجتماعی در مذهب کاتولیک – از جمله ممانعت از تشییع و تدفین فردی که خودکشی کرده است – اشاره شده است.
۳۴۱. در این بعد، نویسندگان دین را منبعی مولد عاطفه و عزت نفس شمرده اند. گوش دادن کشیشان به درد دلها و حمایتهای مالی اعضای کلیسا از یکدیگر از جمله ابعاد «اینجهانی» این اثرگذاری به شمار آمده و در عین »آنجهانی» نیز سبب کارآیی بیشتر افراد در این ابعاد، محسوب شده است حال، وجود علائق و آموزه های مواردی که در عین محافظت از همبستگی اجتماعی، تحمل زندگی را آسانتر ساخته و مانع تحقق بی هنجاری (دور کیمی) میشود.
۳۴۲. و آن اینکه «میزان خودکشی قابل مشاهده در مذهب پروتستان نسبت به سایر مذاهب، در هر مکان، بدون استثنا، بیشتر است».
۳۴۳. انتقاداتی از جمله عدم قابلیت تعمیم قانون مزبور، اختصاص به موارد مقایسه دو مذهب کاتولیک و پروتستان، عدم تأیید با داده های آمریکایی سال ۱۹۷۱ (که در فصل ۲ بدان اشاره شد) و در نهایت، عدم تأیید آن در تحقیقات اخیر
- Wagner, Adolf Heinrish Gotthilf (1864). Die Gesetzmässigkeit in den Scheinbar Willkürlichen Menschlichen Handlungen vom Standpunkte der Statistik. Humburg: Boyes und Geisler. p. 190-196
۳۴۵. نویسندگان در این خصوص به کتاب آمار توصیفی و استنباطی لوثر و مک تاویش
Loether , Herman
- and) Donald G. McTavish (1974). Descriptive and inferrential Statistics. Boston:
Allyn and Bacon. p.
۴۶۷. استناد می کنند، با این بیان که این کتاب یکی از بهترین متون درسی در زمینه آمارهای اجتماعی است و در مقام بیان کیفیت آزمون فرضیه ها و نیز ربط دادن صحیح نظریه به داده ها، از این تحقیق دورکیم به عنوان نمونه استفاده نادرست از داده ها نام برده است.
۳۴۶. وضعیتی که به نظر نویسندگان، در کنار جایگاه رفیع آراء او در تحقیقات جامعه شناسی دین، «کمکی بوده است به تأخیر افتادن تحقیق درباره دیگر معیارهای اندازه گیری دین – از فقرات پیمایشی در باب اعتقاد و عمل گرفته، تا داده های محیطی درباره عضویت در کلیسا و .«… .
- با توجه به اینکه در تحقیق او، «سواد» دارای رابطه ای مستقیم و قوی با خودکشی به حساب می آمده است.
- Durkheim, Emile (1915). The Elementary Forms of Religious Life. London: Allen and Unwin. p.47
- Higgins, P. C., and G. L. Albrecht (1977). “Hellfire and Delinquency Revisited”. Social Forces. p.957.
۳۵۰. ر.ک: مباحث ذکر شده در شرح فصل چهارم کتاب
۳۵۱. گروه‌هایی از جمله گروه امت اسلام (Nation of Islam) در میان سیاهپوستان مسلمان، که نویسندگان آن را آشکارترین نمونه در این موفقیتها می خوانند، و نیز برخی گروههای انجیلی پروتستان، مانند انجمن زندانیان(Fellowship Prison)
۳۵۲. چنانکه پیشتر نیز اشاره شد، نویسندگان اثرگذاری دین بر رفتار را منوط به آن نمی دانند که تمامی یک جامعه، دینی باشد، بلکه به نظر آنان، صرف حضور روزمره فرد در یک بافت و شبکه روابط اجتماعی، که دین در آن هنجارساز باشد، کافی است. بر این اساس، غوطه ور شدن زندانی در یک گروه همدل و مذهبی و استمرار پشتیبانیهای یک گروه دینی پس از آزادی، کارآیی ویژه گروههای مورد اشاره را تبیین می کند، با این استدلال که آنان قادرند خرده فرهنگهایی در نهایت استحکام را در میان زندانیان، زنده نگه دارند، خرده فرهنگهایی که در آن، دین عاملی ارتباطی و نیز مرجع بدون تغییر کنشهای متقابل روزانه است؛ پس از آزادی نیز زندانیان به همین نحو در خرده فرهنگهای مشابهی جا می گیرند.
[1] Moral order
Social integration [2]
Brief reflections on a research agenda [3]
Faith [4]
Attachment [5]
Innocence [6]
egoism [7]
proxy variable [8]
Standard Metropolitan Statistical Areas (SMSAs) [9]
In and of itself [10]
religious commitment[11]
fantasy [12]
moral communities [13]
religious climate [14]
saving a “lost cause” [15]
group property [16]
[17] . cult
[18] . Christian Science
[19] . Divine Science
[20] . Liberal Catholic Church
[21] . inactive
[22] . mental illness
[23] . religious insanity
[24] . utopian communities
[25] . thoroughly encapsulated
[26] . cornrnunes
[27] . compensators
[28] . reform
[29] . parochial schools
[30] . interpersonal trust
[31] . cooperation
[32] . ecological
نظرات